„És mi magunkat se tudnók in aequilibrio tartani?”

Megjegyzések a két világháború közti erdélyi magyar kisebbségi emlékezéskultúráról[1]

„Végezetre valakik én creaturáim vagytok,
édes híveim! arról cum gratiarum actione
megemlékezzetek, énfelőlem jól emlékezni
meg ne szűnjetek.”[2]

(Bethlen Gábor végrendelete)

„Egyszerű ember vagyok, aki kapott valamicske tehetséget,

hogy a földi múlt kusza írásaiból kis dolgokat, apró
kis eredményeket kihámozzon, de nem vagyok méltó arra,
hogy az egész nemzet haragjának nemes terhét hordozzam
életemen át.[3] (Szekfű Gyula)

Bevezetés (helyett)

A két világháború közti erdélyi magyar kisebbségi azonosságtudat talán éppen azáltal, hogy kezdetben annyira homogénként tüntette fel önmagát, néha tudatosan, néha önkéntelenül is helyet adott azoknak a beszédmódoknak, amelyek folyamatosan rést ütöttek az amúgy is terhelt identitásválsággal küzdő kisebbségi magatartás formáin.

Egyértelmű azonban, hogy az önmaga kultúrájában való megfelelő tájékozódás érdekében minden közösség létrehozza azt az elsődleges szempontrendszert, amellyel képes modellezni az identitás és viselkedés formáit, gesztusok, alkotások, illetve beszédmódok legitim voltát. Intézményes formák, csoportosulások és szövegek a maguk sajátos módján alapozták meg a transzszilvanista eszmeiséget, vagy némiképpen kapcsolódtak ennek további kimunkálásához. A húszas évek nemzetiségi tudata – nélkülözve ugyan a szervezett, csupán időnként megélénkülő intézményes keretek közt működő kutatást – alapvetően a történeti tudat logikája alapján definiálódott, vagyis a történelmi hagyományok elsődleges szerepet töltöttek be a regionális öntudat kifejtésében, az erdélyi gondolat összetevőinek rendkívül kérdéses „meghatározásaiban”. Az identitáskoncepciók és értékorientációk szervezett kimunkálása következtében válhatott a lélek önvédelme, a közösségi eszme és egyetemes emberi humánum a kisebbségi magyarság létértelmezésének alapvető tényezőjévé. Nem kételkedhetünk tehát abban, hogy a kisebbség érdekképviseletét szorgalmazó legitimációs törekvések, ideológiai különállástudatok stratégiai rendszerének kialakításakor, az új identitás megkonstruálásakor az erdélyi magyarság már rendelkezett egy sajátos értékrenddel, amelynek politikai, társadalmi, mentalitásbeli jellegzetességei megalapozták az anyanemzettől független történelmi hagyomány képzetét.

A fentiekben előterjesztett eszmetörténeti sajátosságok vázlatolása természetesen nem rögzítheti mindazokat az elméleti és gyakorlati komplexitásokat, amelyek egy adott történelmi helyzetben szisztematikus szerveződésük látszata ellenére rendkívül heterogén képződményekként tűntek fel. Ugyanis a transzszilvanizmus széles körű ideológiai és kulturális vonatkozásai, esztétikai és társadalomelméleti reflexivitásai, a történeti tudat sajátos manifesztációi a definíciós nehézségek alapvető jellemzőinek számítanak. Ennek érzékeltetéseképpen érdemes idézni Nagy György találó figyelmeztetését miszerint: „Mindenki, aki a transzilvanizmussal kíván foglalkozni, e sajátságot messzemenően figyelembe kell vennie. Ha a transzilván ideologizáció helyzetileg meghatározott különös felépítését, alanyias én-be vont jellegét és létrejöttének rendhagyó társadalmi-történelmi közegét akárcsak egy pillanatra is szem elől tévesztenők, alkalmasint kétszeres hibát követnénk el: egyrészt pusztán a tételes kivonata alapján ítélnők meg azt, ami mindig jóval több volt, mint amennyit a tételes kivonata jelzett belőle, másrészt olyan elméleti kvalitásokat követelnénk meg a transzilvanizmustól, amilyennel az lényegénél fogva már eleve nem rendelkezett.”[4] Eszerint a transzszilvanizmus által kitermelt sajátos értékalakzatok félreértelmezései akkor válhatnak a tudományos kutatásnak korlátokat állító problémává, amikor az irányzat nyújtotta értelemlehetőségek és válaszkísérletek nem a létrejöttüket megalapozó és arra visszavezethető elsődleges kontextus logikája szerint artikulálódnak, hanem olykor kisajátítva működnek egy utólagos értelmezői konstrukció reflektálatlan prekoncepciói szerint. Ugyanis a transzszilvanista eszmeiség kibontakozásának elsődleges talaján, majd pedig a recepció történetének későbbi szakaszaiban el egészen a kutatás mai álláspontjáig nem jött létre az a fajta átfogó módszertani szemlélet, amely képes volna önmagában egyesíteni a rendkívül diffúz jelenségek és tényezők tagadhatatlan meglétét. Ha azonban ragaszkodunk a történetiség elvéhez nem számolhatunk egy ilyen szemléleti-módszertani megközelítéssel, mivel az adott körülményekhez és cselekvési lehetőségekhez kötődő identitások egy sajátos helyzet- és időtudat horizontja felől válnak csak érthetővé[5], illetve amelyeknek társadalmi objektivációi föloldódnak a „koncepcionális alaptartalomból” kiinduló, egymással olykor összeférhetetlenül sokrétű szempontrendszerekben.                                          

A felvetett problémák komplexitása szétfeszítené a jelen írás ökonómiáját, ezért csupán arra vállalkozom, hogy minél inkább behatároljam vizsgálódásom kereteit. Nem célom részletekbe menően foglalkozni a két világháború közti erdélyi magyar kisebbség irodalmi kultúrájának sajátos jellemzőivel, illetve ezen jellemzők definíciós nehézségeivel, hiszen az irodalom ebben az esetben egyike azoknak az „alternatív” kísérleteknek, amelyek a kisebbségi identitásképző narratíva lehetséges regiszterét felkínálják.[6] Vizsgálódásom szempontjából azonban nem kerülhető meg az a kérdés, hogy miképpen határozhatnánk meg a múltbeli történések jelentőségteljességét. Milyen meggyőződések szerint beszélhetnénk a múlt irodalmi, történelmi, erkölcsi, vagy etikai jelentőségteljességéről?  Másként mutatkozik a két világháború közti kisebbségi identitáskeresés, ha azt a fentiekben jelzett szempontok valamelyike szerint tárgyaljuk? Vajon a történelem csupán egy specifikus történelmi nézőpontból mutatkozik értelemtelítettnek, vagy pusztán úgy nyeri el értelmét ha másfajta értelemképződések (politikai, társadalmi, vallási) felől tesszük vizsgálhatóvá? Az a tény viszont, ahogyan önmagunkat mint cselekvésre képes egyéneket viszonyba helyezzük másokkal nagymértékben árulkodhat arról is, hogy milyen előfeltevéseink vannak a múltbeli történésekről. Ugyanis a történelem (nem pedig a múlt) által felkínált értelemtelített tapasztalatok azt is érzékeltethetik, ahogyan bizonyos cselekvési diszpozíciókat relevánsnak, másokat pedig kevésbé tartunk használhatóknak egy praktikus életvezetés szempontjából. Különösen fontos ennek belátása a transzilvanizmus által képviselt múltbeli értékek és az ezekhez kapcsolódó ideológiai alakzatok vizsgálata során, hiszen mindenképpen figyelembe kell vennünk „az elméleti-fogalmi lazaságot, a líra és a reflexivitás, a történelmi adottságok és a jövőt illető remények, a históriai követelmények és a tettben rejlő lehetőségek közötti ide-oda ingázást [...].”[7] Eszerint tehát a transzilvanizmus szemléletét mi sem jellemzi jobban, mint a történelmi tények szigorú számvetésével együtt járó, ugyanakkor idealizált formában is megvalósuló múlt- és jövőkép, illetve az olykor vágyálmoktól sem mentes cselekvéslehetőségek kérdéses megalapozásai. A múlt jelenné tételében közreműködő történelmi értelemképződés azonban mindig arra a hiányra épül, amelyet a reprezentáció megjeleníthetőnek tételez. Az a meglátás miszerint az erdélyi gondolat már eleve magában hordozta paradox természetét, vagyis éppúgy jellemezték a történelmi illúzióktól átitatott mitikus képződmények, mint a realitásérzék meglétével szemben támasztott igények ezt látszik alátámasztani. Ugyanakkor arra enged következtetni, hogy elfogadjuk: nem egyszerűsíthetjük le a kérdést arra az egyoldalú szemléletre, amely a mítosz és történelem egyértelmű oppozícióját vallja.  Ehelyett inkább azt érdemes leszögeznünk, hogy a kettő kapcsolatának méltatásakor sokkal inkább az egymást kiegészítő funkciókra, átfedésekre, gondolati hasonlóságokra, értékjelentésekre, és szituatív meghatározottságokra kell figyelnünk[8] mintsem, hogy gyakran a racionalitást és a visszaigazolhatóságot valló nézetek túlságosan is egyoldalúvá tegyék gondolkodásunkat.[9] Példának okáért a korabeli kulturális megnyilvánulások, megemlékezések és reprezentációik esetében a történelmi alapokra épülő egység-képzet számos szakmai (péld. történettudományi) ellentmondásosságot is magában rejtett, amelyeket az irodalomtörténeti gondolkodás kevésbé tárgyalt. A kulturális és személyes emlékezet összetett mechanizmusai felől ugyanis megkockáztatható, hogy mítosz és történelemtudomány ne zárják ki egymást, hanem ellenkezőleg; a történettudományos narratívák is létrehozhatnak mítoszokat, amelyek nem a tudományos vizsgálódások esetlegességeire, hanem alapvető természetükre is utalhatnak.[10] Érvelésem ebből kiindulva a két világháború közti erdélyi magyar kisebbségi identitástudatok egy lehetséges olvasatát kínálja a rendelkezésre álló források függvényében.     Megkockáztatható, hogy a korabeli transzszilvanizmus-kritika pro és kontra érvei nemcsak a történelmi visszaigazolhatóság és realitásérzék, vagy az éppen aktualizált történeti narratíva létjogosultsága szempontjából értelmezhetőek, hanem éppoly hangsúlyos lehet a kulturális emlékezet reproduktív jellegére utaló vélekedések megléte is. Feltételezhető, hogy a Jelszó és mítosz-vita explicit tézisei mögött ott lappang annak a kérdésnek az eldöntetlensége is, amely az erdélyi magyar kisebbség emlékezéskultúrájának, a megőrzésre, vagy feledésre ítélt emlékek hordozóinak legitimitását is nagymértékben meghatározza. Bizonyos megszorításokkal azt mondhatnánk, hogy az erdélyi magyar irodalom történetét, az ideológia-és eszmetörténetet, legalábbis ami a két világháború közti időszakot illeti, úgy is fel lehetne fogni, mint a kulturális emlékezet eme sajátos megnyilvánulását, amely különböző regisztereket mozgósítva (publicisztika, szépirodalom, történetírás, népszerűsítő munkák, intézmények és értelmiségi csoportok) utalhat a kollektív emlékezet szerveződését meghatározó eszmecserék működésmódjaira is. Ugyanis Kós Károly programadó szövegének oly sokat idézett mondata többek közt úgy is érthető, mint amely a felejtés megakadályozása érdekében játszik rá a korábban elfojtott, viszont a történelmi tapasztalatok következtében aktualizált és kötelezővé tett emlékezet legitimitására: „A régi Magyarország nincs többé, de Erdély, Ardeal, Siebenbürgen, Transsylvania, vagy bármi más nyelven nevezte és nevezi a világ: feltámadt és van, aminthogy volt akkor is, amikor azt hittük mi magunk, mert akartuk hinni, hogy nincs, és csak Magyarország van. Akkor is volt, de most is van, és akárhogyan is akarja akármilyen akarat, lesz örökkön örökké.”[11] Ezzel szemben Szemlér Ferenc transzszilvanizmus-kritikája voltaképpen a nemzedéki ellentétek kiélezése során azt a történelmi időtapasztalatot is megkérdőjelezi, amely az erdélyiség-gondolat értékrendjében a történelmi Erdély nemzetiségeinek feltételezhető „egységét” emlékezeti alakzatként működtette. A történetírás tudománymódszertani kérdéseit érintő véleménye eszerint úgy is érthető, mint a történeti tudat dialektikájának emlékezetkorrigáló kritikája.[12]                                                     

 

Emlékezetkontextusok

1929 novemberében az erdélyi magyarság, számos kulturális intézmény és rangos sajtóorgánum Bethlen Gáborról, a történelmi Erdély egyik legvitatottabb fejedelméről tartott nagyszabású megemlékezést.[13] A fejedelem halálának 300. évfordulója köré csoportosuló megszólalások érdekesek abból a szempontból is, hogy a kollektív emlékezet, a közösen gyakorolt rítus ellenére mennyire eltérnek egymástól a múltszemléletek bizonyos aspektusai. Schöpflin György észrevételei szerint ugyanis „a rituálé elfogadása és a gyakorlásában való részvétel, mint a standardizáció eszközei, nélkülözhetetlenek, mi több kötelezőek a rendszer fenntartásához. Ugyanakkor a rituáléba vetett hit, illetve a hozzá kapcsolódó magyarázatok már kevésbé fontosak [...], a vele kapcsolatba kerülők pedig mást és mást érthetnek alatta.”[14]  A rituálé tehát teret nyit az értelmezések pluralitásának, nem törekszik az emlékező közösségek öntudatának uniformizálására, ugyanakkor a rítust bizonyos kritikai távolságtartással szemlélő tudományos beszédmódok elkülönböződését is lehetővé teszi. Hiszen például a két világháború közti felekezeti identitások történelemszemlélete felől megkerülhetetlennek látszik az a kérdés, hogy a protestáns és katolikus felekezetek hívei miképpen viszonyultak Erdély történelmi hagyományaihoz, a nemzetnevelés és történeti tudat milyen típusú manifesztációi érvényesültek az emlékezés gyakorlatában.  Eszerint tehát az 1929-es Bethlen-emlékünnepségeket és azok kontextusait a hagyománytudatot meghatározó kánon identitáskonstituáló tényezőinek szempontjából is vizsgálhatjuk, amelyek a közösségi emlékezet mechanizmusait, szerveződési formáit a történetírást érintő diszciplináris kérdések felől is tárgyalhatóvá teszik. Hiszen a Bethlen Gábor uralkodói státusához, példaértékű magatartásához kapcsolódó  történettudományi reflexiók egyrészt a történeti tudat, másrészt pedig a történelmi tudás[15] logikája szerint oszlanak meg, vagyis amint a későbbiekben remélhetőleg kiderül, a megemlékezések és a fejedelem történeti átértékelését szorgalmazó kísérletek egymástól eltérő beszédmódokba szerveződnek.

Az alapkérdés tehát nem kerülhető meg: milyen perspektívából, milyen értékrend felől működteti egy közösség a nemzeti múlt jelképes alakjaihoz, eseményeihez fűződő „memóriamunkáját”? Érdemes megfigyelni tehát, hogy az erdélyi történelmi hagyományhoz kapcsolódó transzszilvanista múlttudat, ezen belül pedig a nemzetiségi panteon kialakítását szorgalmazó törekvések hogyan rögzítik, szabályozzák és védelmezik a kulturális emlékezetnek azt a kánonját, amely meghatározza a nagyra becsült hagyomány normatív közvetítettségét, az ehhez való viszonyulásmódok mikéntjét, egyáltalán a hagyománytudat által emlékezésre vagy feledésre ítélt múltbeli események kapcsolatát a mindenkori jelen által meghatározott történeti tudattal. A hagyomány kanonizálódásának kérdése azért is lényeges, mivel nem beszélhetünk teljes mértékben a kánonképződés hegemóniájáról, ebből kifolyólag pedig nem tételezhetjük a történetiség egyfajta egyneműségét. Ugyanakkor a nemzeti és nemzetiségi ünnepek által működtetett kulturális emlékezeti formák szolgáltatják az alapot azoknak a vizsgálatoknak,  amelyekből többféle szempontból is kiderülhet, hogy a kánonképződés mechanizmusai szerint „mi marad fenn a szinte végtelennek tűnő hagyománykincsből, s hogy ami fennmarad mítoszként és/vagy történelemként ölt-e végül alakot.”[16]

Maurice Halbwachs – aki történetesen a múlt század 20-as és 30-as éveiben dolgozta ki a kollektív emlékezet fogalmát – egyértelműen azt állítja, hogy egy bizonyos közösség emlékezéskultúrájában megfigyelhető az időbeli változások kiiktatása, a múlt és jelenbeli állapotok közé ékelődő eseménysorozatok folytonossága, ennek eredményeképpen pedig a közösség önismeretének megszilárdulása. Az a logika viszont, amely szerint az emlékező közösség önszemléletét a változatlanság tudata határozza meg, szembeállíthatónak mutatkozik a történelem szakmailag kialakított módszertanával, mivel ez éppenséggel az időintervallumok közé ékelődő változások, a folytonosságot megtörő események mechanizmusaira kíváncsi.[17] Halbwachs ugyanakkor arra is figyelmeztet, hogy az emlékezet változásmentes tartamként való felfogása nem téveszthető össze a hagyomány fogalmával, hiszen ez utóbbi valójában azt a szakadást homályosítja el, amely kiválthatta a múlt és jelen közti törést; a tartósság és a folytonosság, a „változatlan” továbbörökítés hangoztatása következtében pedig keveset árul el arról a jelenségről, ahogyan egy bizonyos közösség a jelen felől viszonyba lép saját múltjával, vagyis értelmezi azt.[18] Másrészt pedig a hagyomány képzete kevésbé számol a múltbeli események történelemmé alakításának befogadásával, azokkal a módozatokkal tehát, amelyek rávilágíthatnak a múlt és jelen közti szakadáson való felülkerekedésre, vagy az emlékezés negatív oldalaira, a feledésre és az elfojtásra. Jan Assmann is hasonlóan vélekedik, amikor azt állítja, hogy: „Halottakat, illetve róluk való megemlékezést nem hagyományoz az ember. Az a tény, hogy emlékezünk rájuk, érzelmi kötődés, kulturális műveltség és a múlthoz fűződő tudatos, szakadásokon felülemelkedő viszonyulás dolga. Ezek a tényezők befolyásolják és emelik a hagyományozás ügye fölébe azt, amit mi kulturális emlékezésnek nevezünk.”[19]                         

Az emlékezet eleven, állandó megújulásra és átalakulásra képes, illetve csoportfüggő természete tehát alapvetően jellemezhető a tartósság és változatlanság logikája alapján, azonban a hagyomány fogalmával ellentétben mindez nem elfedni, hanem nagyon is kiélezni látszik azt az olykor küzdelmes törekvést, hogy fölülkerekedjen az egyre inkább távolodó múlt alapvető másságán. Viszont Michel de Certeau meglátása, miszerint „a történészt eredetileg mindig a társadalom bízza meg azzal, hogy szüntesse meg a múlt másságát”[20] arra is utalhat, hogy kudarcot vallott az emlékezet azon törekvése, hogy „élővé”, „jelenné” tegyen bizonyos múltbeli eseményeket, vagy személyeket. Ebben az esetben a másság megszüntetését szabályozó logika a történetírás diszciplináris eszköztárának adja át a helyet, vagyis az emlékezet még őrzött anyagából, illetve a rendelkezésére álló különböző forrásokból a történész megalkotja a múltról szóló történetet, amely konstruált jellegéből fakadóan ugyan irányt szab a múlt képének, viszont támadhatóvá is válik.                                                                                                                

Emlékezet és történelem egymást kizáró jellege, akárcsak a mítosz és történelem bináris oppozíciója oly módon válhat kérdésessé, hogy már nem egyértelmű az a szempont miszerint az emlékezet partikuláris és folyamatosan aktualizált természete szembeállíthatónak mutatkozna a történelem személytelen és egyetemes igényű sajátosságaival. Még ha az emlékezet konkrét, tér és időbeli kötöttségei ellentmondani látszanak a történelem időbeli törésekhez és folyamatokhoz alkalmazkodó viszonylagosságának, a kettő akkor sem elhatárolódva, hanem egymást kölcsönösen kiegészítve és befolyásolva, provokálva működik. Jan Assmann észrevétele szerint az emlékezet és történelem halbwachsi distinkciója, amely egy pozitivista jellegű történetírást feltételezett mára már nem tartható. Assmann ezzel voltaképpen azt igyekszik érzékeltetni, hogy a történetírás is nagymértékben befolyásolt a mindenkori jelen által meghatározott történetírói diskurzus normáitól, a kitűzött célok, érdekek, és elfogultságok természetétől; vagy ahogyan a történelmet mint társadalmi emlékezetet vizsgáló Peter Burke mondaná: „Ma túlságosan is egyszerűnek látszik az emlékezet és az írott történelem viszonyának ez a hagyományos felfogása: az emlékezet azt tükrözi, ami valójában történt, a történelem pedig az emlékezetet. A történelem és az emlékezet is egyre problematikusabbnak tűnik számunkra. Úgy látszik többé nem olyan ártatlan tevékenység a múltra visszaemlékezni, róla írni, mint egykor gondolták. Mintha immár sem az emlékezet, sem a történeti művek nem volnának objektívek. A történészek igyekeznek megtanulni, hogy számoljanak a tudatos, és tudattalan szelekcióval, interpretációval, és torzítással. Az emlékezet és a történeti műveket illetően is egyre inkább úgy látják, hogy a társadalmi csoportok határozzák meg, vagy legalábbis befolyásolják a válogatás, az értelmezés, és a torzítás módját:  ez nem csupán az egyén műve.”[21]

Amennyiben elfogadjuk Ricoeur véleményét, miszerint a történeti tudat dialektikája mindig arra utal, ahogyan az emlékezet – történelem – felejtés hármasában az ember önmagát, illetve saját történelmiségét értelmezi, azt is leszögezhetjük, hogy a módszeres történetírás logikája nem korrigálhatja az emlékezet konstitutív szerepét.[22] Azonban ha ez a jelenség mégis előáll a történelem könnyen vitathatóvá, támadhatóvá válhat aszerint, hogy értelmezésében milyen jellegű prekoncepciók segítik a különböző emlékező közösségeket. A „történelemgyártás” műveletében[23] alakot öltő privilegizált narratívák éppenséggel azért válhatnak konfrontálhatóakká, mivel túlságosan is elfedik a múlt jelenbeli értelemlehetőségeinek (etikai, etnikai, politikai, vallási) pluralitását. Ugyanakkor a történelemről alkotott képzetek sokfélesége valójában nemcsak a múltbeli események jelenbeli valóságvonatkozásának egyneműségét cáfolhatják, nemcsak az „ahogyan valójában történt”, tehát a történetírás szakmai mechanizmusai által homogenizált, ezáltal pedig „referenciálisnak” feltüntetett beszédmód érvényességét vitathatják el, hanem arra is rákérdezhetnek, hogy ki, vagy mi van feljogosítva arra, hogy a jelen felől nézve érvényes kijelentéseket tegyen valamely múltbeli személy, vagy esemény jelentőségéről.[24] Ebből kifolyólag a történelmi reprezentáció kérdésének megoldása is számos nehézséget rejteget, hiszen megtörténhet, hogy egyetértés alakul ki egy bizonyos múltbeli esemény okairól, azonban kérdéses maradhat annak a narratív kontextusnak az érvényessége, használhatósága, amely a „legtisztábban” közelíthetné meg ezen esemény feltételezett „igazságát”.

Visszatérve vizsgálódásunk tárgyához koránt sem egyértelmű, hogy az erdélyi múlt két világháború közti emlékezeti kánonja hogyan strukturálja és teszi érvényessé önmaga számára a felhalmozott történelmi tapasztalatokat, vagy milyen kapcsolatot tételez a múlt történetírói diskurzusa, illetve az emlékezet „folytonossága” között. Meglátásom szerint az erdélyi magyar kisebbségi identitáskoncepciókban, valójában a meghatározó traumatikus élmények feldolgozatlansága miatt éppoly mértékben jelen van az emlékezet informális, kevésbé rögzített, kommunikatív természete, mint a kulturális emlékezet kanonizált, szabályozott, és normatív jellege. Viszonylag kevés idő telt el a békeszerződés és az 1929-es megemlékezések közt, amely azt is sugallhatja, hogy a nemzedéki emlékezet szempontjából számolnunk kell egy újszerű időtapasztalat felbukkanásával is, amelynek emlékezeti formái, közösségszervező törekvései nem egyezhetnek minden esetben akár a régmúlt, akár a közelmúlt történelmi eseményeinek historiográfiai feldolgozásával.[25] Hiszen a kisebbségi magyarság, hangsúlyozottan pedig a kisebbségi értelmiség az államhatárok átrendeződései, az impériumváltozás kiváltotta tapasztalatok következtében egy újszerű társadalmi önelképzelés kidolgozásának igényével lépett fel, így a társadalmi koherencia megteremtésének gyakorlatába pedig nagymértékben belejátszott a társadalmi emlékezés, illetve a mindenkori jelen által működtetett történeti tudat dialektikája.                

A kulturális emlékezet rekonstruktív természetére vall, hogy a történeti Erdély egyik kiemelkedő személyiségéhez kapcsolódó emlékezeti mechanizmusok egy addig nem létező vonatkozási keretben kezdtek el működni, vagyis a történelemmel szemben tanúsított nagyfokú érdeklődés szorosan összefüggött azzal a tendenciával, hogy a kisebbségi identitás megszilárdítása érdekében a dicső erdélyi múlt emlékezeti kánonja értékelődjék fel. Bethlen Gábor fejedelem korabeli cselekedeteire, illetve az uralkodása idején történt eseményekre való emlékezés voltaképpen abban különbözik a korábbi századok emlékezési technikáitól, hogy a kisebbségi magyarság nem képes másként rekonstruálni ezt a múltat csak, mint a békeszerződés által kiváltott identitásválságot enyhítőként, ekképpen pedig identitásrögzítő funkcióval ellátott szimbolikus múltként.[26] Eszerint az 1929-es emlékünnepséget mi sem jellemezheti jobban, mint az emlékezetközösség azon eltökéltsége, hogy fölülkerekedjék a múlt és jelen közti áthidalhatatlan szakadékon. Úgy tűnik viszont, hogy a fejedelem emlékezeti kánonja már meghatározó hagyománnyal bír, ugyanez azonban nem mondható el a Trianoni békediktátum megszületésével együtt járó válságdiskurzusról. Hiszen ez utóbbi még nem rendelkezik egy elfogadhatóan kodifikált, normatívként feltüntetett emlékezeti apparátussal, vagyis nem foglalja magában azt az időintervallumot, amely a hagyományozás és a szimbolikus rögzítés stratégiáit határozná meg. Nemzedéki emlékezetként működik, hiszen azokra a közelmúltban történt eseményekre utal, amelyek legtöbb esetben társadalmi kapcsolatokban, hasonló időtapasztalatokra épülő kortársi kommunikációban öltenek formát, emiatt képlékenyek, hiszen olyan emlékezési teret működtetnek, amely tagjainak változásával átrendeződhet.      Mindazonáltal a kommunikatív emlékezet általános közösségi tapasztalatokban is megnyilvánulhat, vagyis a közösség bármelyik tagja számára hozzáférhetővé válhat, így pedig feltételezhető, hogy a kollektív emlékezet szerveződését meghatározó aktuális tudáskészlet legitimációját egy elfogadott, közös történeti narratíva képezi.[27] Úgy tűnik, hogy a temporalitás rendszerében tájékozódó történeti gondolkodásmód elsősorban nem a történések szekvenciális rendjének a meghatározására törekszik, hanem az eseményeknek azokat az összetett értelemegységeit keresi, amelyek a mindenkori jelen által befolyásolt kérdésfeltevések felől artikulálódnak. A múlt formális szekvenciák egységeként számon tartott értelmezése ugyanis alapvetően egy merev, kevésbé kimozdítható strukturális időbeli egymásutániságot feltételező történeti gondolkodást implikál, amely szembeállíthatónak mutatkozik az egymást olykor kölcsönösen meghatározó, máskor kizáró emlékezeti formákkal.[28] A kulturális mnemotechnika szerkezete alapján azonban nincs éles különbség kommunikatív és kulturális emlékezet között, hanem tulajdonképpen adott a kettő közti átjárhatóság. Ahogy Assmann mondaná: a kollektív emlékezet működésmódja kettős: az egyik az ősi eredetre vonatkozó megalapozó emlékezés, a másik a saját tapasztalatok szolgáltatta keretfeltételekhez – a közelmúlthoz – kötődő biografikus emlékezés.” [kiemelések az eredetiben][29] Vagyis úgy tűnik, hogy miközben a kisebbségi magyarság a Bethlen Gábor személyére és cselekedetire reflektáló intézményes emlékezeti kánon szerint viszonyul a múlthoz, eközben úgy is láttatja önmagát, mint aki Trianon és az emlékünnepség között eltelt tíz év tapasztalatait is megkísérli egy legitim közösségi narratíva keretében elbeszélhetővé tenni.              

Az emlékezet és történelem közti konfliktus akkor érzékelhető igazán, amikor bizonyos múltbeli személyek, vagy események egy időben jelennek meg a kulturális vagy kommunikatív emlékezet regiszterében, és a történetírás módszertanilag szabályozott narratívájában. A Bethlen-ünnepségek ugyanis nemcsak számos megemlékezési szertartásnak adtak helyet, hanem a centenárium, illetve az 1929-es év a magyar historiográfia történetében is termékeny időszaknak számított.[30] A Magyar Szemle Társaság jóvoltából ekkor jelent meg Szekfű Gyula Bethlen Gábor című életrajza, amely – amint A száműzött Rákóczi és a Három nemzedék fogadtatása után várható volt – a magyarországi és erdélyi protestáns értelmiségiek részéről komoly szakmai kritikákkal és elmarasztalásokkal szembesült. Jelen esetben a Bethlen-megemlékezéseket és a történészi reflexiókat nem a visszaigazolhatóság és valóságtükrözés kérdése, hanem a múltról alkotott képzetek pluralitása felől érdemes megvizsgálni. Úgy tekinthetünk ezekre a beszédmódokra, mint amelyeknek nemcsak igazságértékük, hanem önszemléletük is ellentmondásossá válik, mihelyt konstitutív funkciójukból fakadóan más-más kvalitásokkal látják el a fejedelem példaértékűségét. Nem a viták egyes részleteiben való állásfoglalás a  célunk, hanem hogy megpróbáljuk érzékeltetni a történeti igazság és hamisság olykor eldönthetetlen distinkcióját, illetve reflektáljunk a hagyománytudat kanonikus rögzítettsége ellenére egymásnak ellenszegülő, máskor egymást kölcsönösen meghatározó mítoszképződés és történelmi emlékezet, illetve a tudományosság-kritériumok által megszabott történelmi ismeretek és diskurzusok aspektusaira.

 

Mégis ők a hősök?

Szekfű Gyula azon két világháború közti értelmiségiek közé tartozott, akik nagy érdeklődéssel figyelték a kisebbségi sorsba jutott erdélyi magyarság politikai, társadalmi, és kulturális szervezkedéseit. Történetpolitikai meglátásaiból kiindulva alapvető kérdésként kezelte azokat a politikai manővereket, amelyeket az uralkodó politikai osztályok követtek el az első világháború előtt, illetve, amelyek valamelyest okolhatóak a trianoni határátrendeződések következményiért. A liberális kormányzat és nemzeti uniformizálás alapvető hiányosságainak tartotta azt, hogy éppenséggel túlzott szabadságszeretetéből kifolyólag vezetett az egységes nemzeti érdekek felbomlásához és elkerülhetetlen konfliktusaihoz. Liberalizmuskritikája a konzervatív nemzeteszme[31] felől értelmezve a megmaradás parancsolataként és a lényegi kérdésekben való egységes állásfoglalás gyakorlataként is értelmezhető.[32]

Mivel a múltban is a liberális budapesti centralizáció tehető felelőssé az erdélyi és a magyarországi magyarság közti szellemi és anyagi differenciálódásért, ezért Szekfű úgy vélte, hogy a trianoni sokkból föleszmélő erdélyi és felvidéki magyarságnak Budapest mint központ nem adhat érdemleges tanácsokat, nem bírálhatja azokat a kezdeményezéseket, amelyeket a kisebbségi magyarság önmaga szervezkedése érdekében hozott létre. Tulajdonképpen azt az illúziókra épülő politikai gyakorlatot kárhoztatta, amely beavatkozva az erdélyi ügyekbe irányt szabott volna a leszakított nemzetrész önazonosságkeresésének. A hamis historizálásokra irányuló törekvéseket pedig azért marasztalta el, mivel ezek kevésbé kötelezték el magukat a magyar nemzetiség történetileg kialakult képződményeinek és változatainak megerősítése mellett: „[…] azáltal pedig, hogy az erdélyi magyarságnak történetileg kialakult, egyéni arculatját budapesti divat szerint átfestették, budapestivé kendőzték, a magyar nemzetiséget fosztották meg egyik színpompás ékkövétől. Elismerem innen Budapestről, a központosító hagyományok székhelyéről, könnyebb a lírikusok szeparatizmusát méltányolni, semmint a politikusokét.[…] A jövőbe nem láthatunk és nem tudhatjuk, nem fogunk-e mi, Magyarország magyarjai zarándokolni el az erdélyi magyarsághoz, annak püspökeihez, politikusaihoz, birtokosaihoz, bankáraihoz, historikusaihoz, költőihez, szegény embereihez, hogy kezünket tördelve könyörögjünk nekik, tanítsanak meg ők arra, miként kell megszervezni a magyarságnak nemzetiségét és nemzeti egységét.”[33]                

Szekfűt tehát igen érzékenyen érintette a hazai és az utódállamokba került magyarság közvéleményének lényeges differenciálódása, hiszen a konzervatív nemzeteszme ideológiai megalapozásainak akadályaként tartotta számon az egységes magyar nemzettudatot megosztó véleménykülönbségeket. A nemzeti egység fenntartása, az integritás-gondolat eszmei megalapozása során úgy gondolta, hogy az erdélyi magyar társadalomra lehet számítani a hazai közvélemény önzetlen összefogásra való tanítása során. Ezt a véleményét Makkai Hősiesség c. cikkére reflektálva is fenntartja, hiszen azt állítja, hogy a kisebbségi sorsában atomizált erdélyi magyarságtól ugyan nem várható el a nemzeti integritás gondolatának gyakorlati kivitelezése, ugyanakkor mégis kénytelen elismerni, hogy az anyaországi magyarságnak szüksége van a kisebbségek által fölkínált értékes szellemi mintákra.[34] Az alapvető kérdések közt szerepelt természetesen az irodalom funkciójának és megítéléseinek a helyzete is, amely kérdésben Szekfű meglehetősen toleráns álláspontot képviselt. A Ravasz László kezdeményezte „schisma pör” eszmei útkereséseiben az erdélyi magyar irodalom önállóságáról gondolkodott, azt állítva, hogy a történelmi fordulópontok következményeinek természetes velejárója az önazonosságát kereső kisebbségi magyarság szellemi értékeibe fektetett intenzív munka: „Egyszóval: az erdélyi magyar irodalom, az ő külön színeivel szükségszerűség, melyet az erdélyi léleknek, magárahagyatottságában meg kellett szülnie, ha nem akart elpusztulni. Hogy ezek a színek milyenek, kellemesek-e vagy sem, zavarják-e szemeinket vagy gyönyörködtetik, ennek megítélésére mi, magyarországi magyarok, nem vagyunk hivatottak. Ha mégis ítélkezünk ezt szeretettel, nem haraggal vagy ressentimentel kell tennünk, s az erdélyieken áll, elfogadják-e tőlünk vagy sem.”[35]                                                                                                                             

  Úgy tűnik, hogy Szekfű nézeteihez számos kontextus hozzárendelhető, többek közt éppen azok, amelyek a Bethlen-megemlékezéseket a történetírás módszertani kritériumai, felekezeti, regionális és csoportidentitások, illetve a közösségi mentalitás sajátosságai felől is vitathatóvá teszik. Érdemes megfigyelni, hogy a Reményik által „fiatal erdélyi irodalmunk egyik legőszintébb barátjának” tartott Szekfű Gyula hogyan képes összeegyeztetni a történetírás narratíváját a nemzeti elkötelezettségek ideológiai megalapozottságaival. A kettő közti határvonal meghúzása olykor ellentmondásba is torkollhat, hiszen az erdélyi magyar kisebbségi értelmiség felől vizsgálva a kérdést koránt sem egyértelmű, hogy az identitásválságra adott megfelelő válasz mennyiben támaszkodhat az emlékezethagyományokat korrigáló historiográfia szaktudományos kritériumaira. Ugyanis a pozitivizmus után kibontakozó szellemtörténet történetírói hasznosíthatóságában Szekfűek meghatározó szerepet vállaltak. A Hóman Bálint szerkesztésében megjelent A magyar történetírás új útjai (1932) c. tanulmánykötet bevallott célja tehát, hogy a szellemtörténeti módszer által produkált újszerű történeti narratívák segítségével a múlt ez idáig ismeretlen területeit is vizsgálhatóvá, elbeszélhetővé tegyék. A kötetben szereplő Politikai történetírás című tanulmányában Szekfű historiográfiai koncepciójának azt az alkotóelemét fogalmazza meg, amely a transzszilvanizmus emlékezeti kánonjának kritikájaként is olvasható. A régmúlt politikai vonatkozásain legtöbbször azokat a történeti elbeszéléseket értette, amelyek egy bizonyos társadalmi csoport önazonosságát hivatottak megszilárdítani.[36] Szekfűnél a klánösztönöknek nevezett csoportérzület azonban legtöbbször liberális ideológiai vonatkozásokat is tartalmaz, amelyekre viszont mint a nemzeti egységet megbontó politikai törekvésekre tekintett: „Ennek következtében a liberális politikai történetírásnak a nemzeti szabadságharcok a tárgyai, s ahol ilyenek nincsenek, ott legalább a nemzeti szabadságjogok bkés érvényesülése, azaz, alkotmány- és jogtörténeti kérdések.[…] Az erdélyi fejedelemség minden megmozdulása szabadságküzdelemnek tünt fel s maga az erdélyi állam, mely a valóságban a nyugati királysággal összehasonlítva sokkal fegyelmezettebb, a szabadságideáknak kevesebb tért engedő volt, a liberális felfogás szerint a magyar szabadság szimbólumává vált, s ezzel az egész magyar történet egyetlen gerincévé.”[37]                                                                                               

Ez a jelenség a korszak történetírói diskurzusában leginkább a nagymagyar–kismagyar történelemkoncepció retorikájában valósult meg, amelynek jellegzetessége tehát, hogy az előbbi katolikus oldalon mindinkább a „szentistváni állameszme” által meghatározott nemzetképhez tért vissza, amely alapvetően a Habsburg berendezkedéssel is összefüggésben volt, ellenben az utóbbi a protestáns/kálvinista hagyományt, a 19 században kikristályosodott liberális nacionalizmus és a reformáció hozadéka által befolyásolt kultúrnemzet létjogosultságát hírdette.[38] A nagymagyar–kismagyar eszmény szerkezetében Szekfű minden történelmi eseményt vagy vezető személyiséget a kismagyar oldalra utalt, amennyiben ez szemben állt a nemzet és az állam egyetemes magyar értékeivel. Ez a felfogása többnyire Rákóczi történelmi szerepének a megítélésében érvényesült, azonban hasonlóképpen vélekedett Bethlen Gáborról is, mivel szerinte Bethlen abszolutista törekvései hozzájárultak a török által befolyásolt egységes nemzet megosztottságához.                                                                                                        

Bethlen-életrajzában Szekfű – miközben Rankera hivatkozik – valóban vállalja a fejedelem tetteit őrző emlékek „megtisztítását” a különböző korokban rárakódott „kontroverz” elemektől.[39] Az Erdélyi Helikon szerkesztőinek érdeme, hogy teret nyitottak az eltérő nézőpontú megfogalmazások jelenlétének; ennek köszönhető, hogy a Bethlen-életrajz módszertani vázlata 1929 novemberében itt jelent meg, amelyben az akkoriban éles szellemi csatározások középpontjának tekintett történész a szellemtörténet historiográfiai módszertanával kívánt rámutatni az erdélyi fejedelem korábbi megítéléseinek tarthatatlanságaira. Tanulmányában a történelmi elbeszélés funkcióját a korszerűsítés módozataira való rákérdezés is meghatározza, amennyiben a szellemtörténet módszertani innovációja lehetőséget nyújt a múlt „igazságának” adekvátabb megértéséhez. Eszerint Bethlen Gábor korábban oly nagyra becsült szabadságkoncepciója anakronisztikus, hiszen Szekfű szerint a fejedelmet az abszolutizmus alapján a hódítás, nem pedig a „jámbor szándék” jellemezte leginkább. Bethlen szabadságküzdelme alapvetően a 19. századi liberális nacionalizmus ideológiai képződményének tűnik fel, amely a későbbiekben a hagyomány állandó körvonalai, nem pedig a történetírás „objektív” látószöge szerint tételeződik: „A valóságban a tradicionális Bethlen Gábor, a szabadsághős, a jámbor uralkodó, légüres térben elképzelt alak, melyből magából is hiányzik a történet minden eleven színe. A történettudomány modern eszközeit kezünkbe véve nem is elégedhetünk meg vele, hiszen tradicionális, vérszegény formájában még csak el sem helyezhetjük őt az akkori életviszonyok között, melyeket éppen modern eszközeinkkel már egész közelről tudunk látni. […] Ilyen összefüggéseket tekintetbe véve nem fogunk Bethlen Gáborban anachronisztikus és vértelen szabadsághőst ünnepelni, hanem az erdélyi fejedelmi hatalom erőskezű megszervezőjét.[…]Azt hiszem az új kép nem rosszabb a réginél, melyről tehát idővel, ha megszokták az újat, a laikus közönség is további siránkozás nélkül lemondhat. A történetkutató azonban nem nézheti a kép szépségét, vagy rútságát, neki igaz képre van szüksége. S tudományunk mai problémaállítása és módszerei mellett: az új kép az igaz.”[40]                    A történeti Erdély emlékezeti kánonját érintő közvetett kritikát érdemes összekapcsolni Szekfű emlékünnepségekről vallott nézeteivel, mivel ebben az esetben is nagymértékben érvényesül a nemzeti egység-képzettel, az integritás- gondolattal szemben támasztott igény: „Irodalmi ünnepek, költők, írók születésnapjaihoz kötöttek, kiválóan alkalmasak arra, hogy az ünneplő nemzetet politikai gondjaiból, társadalmi széttagoltságából kiragadva, legalább egy pillanatra egységessé tegyék.”[41] Érdekes, hogy mindezt Szekfű Petőfi Sándorról állítja, azonban ezt koránt sem a kultikus gesztus jelentéstulajdonítása szerint értelmezi. A múlt nagyjai előtt tisztelgő tömeg ugyanis a szinekdokhé retorikai eljárásával hasonlatosan az ünnepelt hősnek csupán egyes jellemző vonásait képes felismerni, csupán ezekre a jellemzőkre figyelve általánosítja alakját. Amint láthatjuk Szekfűt nem is annyira a liberalizmus túlzott szabadságszeretete ingerli, hanem a múlthoz való kritikátlan, megalapozatlan viszonyulás, amely csupán a történettudomány módszertani „felfrissítése” által korrigálható: „De az a tisztultabb felfogása az egyéni nagyságnak melyhez a modern történetkutatás, a lelki életnek történeti vizsgálata juttatja el az embert éppen az egyéni nagyság, a hősök tiszteletének érdekében kívánja meg tőlünk, hogy ne tipizáljuk, ne általánosítsuk az ünnepelt nagyságot; ne vagdaljuk szét lelkét mellőzhető és szükséges gerezdekre, ez utóbbiak közé azokat sorozva, melyek mimagunknak az adott pillanatban, saját céljainkra megfelelőeknek látszanak.”[42]

Jól látható tehát, hogy Szekfűnél a történelmet mint tudományt konstituáló módszer alapvető jellemzője az a fajta történeti problémaérzékenység, amelynek segítségével a történész többféle módon is képes tájékozódni az általa részlegesen feltárt múlt rendkívül széttartó jelenségeiben. A történetírás kognitív aspektusaira hangolódó szemlélete azonban kimondottan a történeti kutatás, a minél szakszerűbb forrásfeltárás eredményességére koncentrál, tehát az a fajta narratíva érdekli, amely mentes a mindenféle múlt és jövővonatkozásoktól átitatott és kisajátított történelemkoncepcióktól. Az emlékezethagyomány mechanizmusai azonban eltérő képet mutatnak, hiszen ebben az esetben nem elégséges a feltárt források elbeszéléssé alakításának kognitív funkciója, mivel hasonló mértékben szükség van a történelmi elbeszélések kommunikatív szerepére is, vagyis azokra a módozatokra, amelyek során a történeti diskurzus történeti tudássá alakítható, tehát a hatékony létorientálás érdekében konstitutív szereppel bírhat.[43] Eszerint válhat a történeti tudás az értelmezési kultúra tényezőjévé, amelyben az időbeli kiterjedésükben tapasztalható életviszonyok hatékony gyakorlati feldolgozása történik. Azt mondhatnánk, hogy Szekfű Gyula Bethlen-képe és az erdélyi emlékezeti kánon közti ellentét abban az értelemben is tárgyalható, ahogyan a „hiteles” tükrözés, a rekonstrukció gyakorlata folyamatosan átadja a helyet a történeti konstrukció eredményeire és a megemlékezés helyes módozataira hangolódó eszmecserék logikáinak. Hadd ne tekintsük tehát egyértelműnek és lezártnak Szentimrei Jenő vélekedését, miszerint: „Itt nincsenek kurzusai sem a kereszténységnek, sem a zsidóságnak, itt a tordai országgyűlés levegője él. [...] Ez nem Turán és nem Párizs, nem Balkán és nem Berlin, ez Erdély.”[44]  

 

[1] A tanulmány megírásának ideje alatt a Communitas Alapítvány Alkotói Ösztöndíjában részesültem.

[2] In: MAKKAI László: Bethlen Gábor emlékezete. Európa, Bp., 1980, 434.

[3] Szekfű Gyula: De Profundis. In:  Dénes Iván  Zoltán: Szekfű Gyula. Új Mandátum, Bp., 2001, 153.

[4] NAGY György: A kisebbségi helytállástól a közösségi desirabilitásig és vissza. In: uő Eszmék, intézmények, ideológiák Erdélyben. Komp-Press, Kolozsvár, 1999, 11.

[5] Az adekvát történeti megértés lényeges művelete, hogy a kultúrának mint szövegnek (l. Clifford Geertz) az értelmezése csupán abban az elsődleges kontextusban nyerheti el értelmét, amelyben az adott esetben használt, a kulturális tájékozódást meghatározó taxonómia és beszédmód  megvalósul. Mindez átláthatóbbá válhat, ha egy önmagában olvasva „nevetségesnek” ható, kevésbé érthető Kós Károly-idézetettel kísérletezünk. A Kiáltó szóban megkonstruált erdélyiség-képzet egyik fontos megállapítása a következő: „Megtudtuk, hogy a nap nem ott kel fel, ahol lenyugodott.” KÓS Károly: Kiáltó szó. Erdély, Bánság, Körösvidék és Máramaros magyarságához. In: Dávid Gyula (szerk.): Kós Károly emlékezete. Nap kiadó, h.n., 2005, 56. Az idézet tehát két szempontból is rendkívül fontos: egyrészt érvényt ad annak az irodalomantropológiai elképzelésnek, miszerint a szöveget kevésbé érthetjük meg annak a kulturális, társadalmi, történelmi összefüggésrendnek az ignorálása által, amelyet leképez, vagy amelyet mint elsődleges kontextust saját kulturális jelentéstartalmainak segítségével hálóz be és lát el értelemmel. Másrészt pedig ha tudni akarjuk, hogy ebben az esetben mit jelentett Kós Károly számára a napnyugta és a napfelkelte, ismernünk kell a kifejezés használati módját, vagyis azt a szótárt, amelyet munkája során Kós a kisebbségi sorsba jutott erdélyi magyarság történelmi pillanatára reflektálva, az önrendelkezés megkonstruálására használt fel. Ha mindez nem történik meg, mármint ha nem tudatosítjuk, hogy egy  bizonyos kultúrában cselekvő egyének milyen természetű időtapasztalatok szerint értelmezik a valóságot, akkor történeti megértésünk bármely vetülete is kudarcot vallhat: Kós Károly szavait mint mondatot értjük, ám mint kijelentést kevésbé, vagy egyáltalán nem.                                    

[6] A témához kapcsolódó legutóbbi szintézist l. BLÉNESI Éva: Textust teremtő kontextus. Komp-Press, Koloszvár 2009.

[7] NAGY i.m. 11.

[8] Pomogáts Béla is hasonló érzékenységgel kezeli a kérdést, amikor nem a transzszilvanizmus lezártságáról, haláláról beszél, hanem olyan történelmi képződménynek tekinti, amely noha kritikusan kezelhető, viszont nagyon is alkalmazkodóképes, sajátos időtapasztalatok függvényeként artikulálódik. L. POMOGÁTS Béla: Jelszó és mítosz. Mentor, Marosvásárhely, 2003.

[9] Nem véletlen, hogy híres és hírhedt transzszilvanizmus-kritikájában Szemlér Ferenc többek között a válságpillanatok során előhívott közösségi tudáskészlet hasznosíthatóságát kérdőjelezi meg: „A transzszilvanizmus jelszavának érvénye nem a hirdetett gondolat tárgyi igazságában rejlett, hanem azokban a tulajdonságokban, amelyek a mítosz ismertetőjegyeit alkotják. [...] A transzszilvanizmus megítélésénél nagy nehézséget okoz az a körülmény, hogy – mítosz voltának megfelelően – tárgyi tartalmát alig lehetett meghatározni. [...] A kezdeti lendület és lelkesültség felismerhetetlenné tette számukra azt az egyszerű és ma már vitathatatlan valóságot, hogy egy jelszót hangoztattak, egy mítoszt hírdettek, aminek hatékonyságát vagy érvényét (az adott pillanatban) kevéssé befolyásolhatták a valóság elemei.” l. SZEMLÉR Ferenc: Jelszó és mítosz. In: POMOGÁTS Béla: Jelszó és mítosz. Mentor, Marosvásárhely, 2003, 153–171. Ezen a ponton nem kapcsolódunk a Jelszó és mítosz  által elindított transzszilvanizmus-kritika kontextusaihoz, csupán jelezzük, hogy Szemlér kételyei azon „mitikusnak” ítélt tudás kérdéses standardizációját érintik, amely voltaképpen a strukturális változásokat és válságpillanatokat illetően magyarázó-értelmező szereppel kellett rendelkezzen. Azonban ha ez a koherensként feltünetett tudás-bázis (amelynek érvényességét a közösség hite adja meg) nem vág egybe a valóság követelményeivel, nem képes felmérni a változások jellemzőit, vagy nélkülözi az empirikus adatok nyújtotta bizonyíthatóságot, fölsejlenek a társadalmi koherencia megteremtését előkészítő vélekedések esetlegességei, meginoghatnak identitáskonstruáló funkciói és mint az önmaga által kitermelt jelentések cáfolataként lepleződhet le. Vö. SCHÖPFLIN György: A mítosz funkciói és a mítoszok taxonómiája. In uő: A modern nemzet. Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2003, 68 –92.                             

[10] Vö. ANKERSMIT, Frank R.: ”Presence” and Myth. In: History and Theory. 45 (october 2006), 328 – 336.

[11] KÓS Károly i.m. 57.

[12] „A tudományok lépcsőzetének legalsó fokát a leíró tudományok foglalják el, s a történelem talán sohasem fog túljutni ezen a fokon. A történelem azonkívül nem annyira tényekből, mint inkább eseményekből áll, s az események tudományos ténnyé való átváltoztatásában a legfőbb szerepet mindig a történetíró céljai vagy alanyi elfogultságai játsszák.” SZEMLÉR i.m. 162.

[13] A megemlékezéseket érintő beszámolókat, leginkább az időszaki sajtóban névtelenül szereplő cikkeket a teljesség igénye nélkül itt említjük meg: Egész Erdély megünnepli a nagy fejedelemnek, Bethlen Gábornak emlékét. In Keleti Újság 1929, 12 évf., 261 sz., 9. Ma este nyólc órakor lesz az E.I.T. Bethlen Gábor-ünnepsége a református teológia dísztermében. In Keleti Újság 1929, 12. évf, 263. sz., 2. Bethlen Gábor emléke az Erdélyi Katholikus Akadémiában. In Keleti Újság, 1929, 12.évf., 261. sz., 9. Bethlen-ünnepélyek Kolozsváron és Aranyosgyéresen. In Keleti Újság 1929, 12. évf., 265. sz., 6. Bethlen Gábor emlékének szenteli a református egyházkerület idei közgyűlését. In Keleti Újság 1929, 12. évf, 264. sz.,  7. A kultuszminiszter Bethlen Gáborról tartott ünnepi beszédet. In Protestáns Szemle 1929, 38. évf., 10. sz., 683-684.

[14] SCHÖPFLIN i.m. 70. 

[15] Vö. WHITE, Hayden: Metatörténelem. A 19. századi Európa történelmi képzelőereje. In: Gyurgyák János – Kisantal Tamás (szerk.): Történetelmélet. Bp., Osiris. 2006, II. köt. 863–899.

 

[16] GYÁNI Gábor: Kommemoratív emlékezet és történelmi igazolás. In uő: Relatív történelem. Typotex, Bp., 2007, 103.

[17] HALBWACHS, Maurice: Memoria colecti. Institutul European, Iaşi, 2007.

[18] “Tradition, therefore is originally conceived as a legal transaction between a giver and a receiver. Thereby, the transfer of rights and obligations, authority and power, property and possessions is arranged in such a way as to bridge the gap of death that profoundly threatens the continuation of communal life.” ASSMANN, Aleida: Flights form History: Reinventing Tradition between the 18th and 19th Centuries. In: RÜSEN, Jörn (ed.): Meaning and Representation in History. Berghahn Books, New York – Oxford, 2008, 156.

[19] ASSMANN, Jan: A kulturális emlékezet. Atlantisz, Bp., 2004, 35.

[20] de CERTEAU, Michel: Történelem és struktúra. In: TAKÁCS Ádám (szerk.): A történelem anyaga. Francia történelemfilozófia a XX. században. L’Harmattan-Atelier, Bp., 2004, 140.

[21] BURKE, Peter: A történelem mint társadalmi emlékezet. In: Regio – Kisebbség, politika, társadalom, 12. évf., 2001, 1. sz.,  4.

[22] RICOEUR, Paul: Memory, History, Forgetting. The University of Chicago Press, Chicago – London, 2008.

[23] Vö. de CERTEAU u.o.

[24] “Our understanding of the past has strategic, political and ethical consequences. Contests over the meaning of  the past are also contests over the present and over ways of taking the past forward . […] The focus of contestation, then, is very often not conflicting accounts of what actually happened in the past so much as the question of who or what is entitled to speak for the past in the present. […] There may be agreement as to the course of events, but not on over how the truth of those events may be most fully represented, or what should be the explanatory and narrative context that would make sense of a given episode. And if these arguments are partly historical, memory, in such debates occupies a particular place.”HODGINE, Katherine – RADSTONE, Susannah: Contested Pasts: the politics of memory. Routledge, New York, 2003, 1.  

[25] Vö. GYÁNI Gábor: A 20. század mint emlékezeti „esemény”. In: Forrás, 2009, 41. évf., 7 – 8  sz., 3 – 15.

 

[26] Makkai Sándor a nagyenyedi Bethlen kollégium 300. évfordulójakor így fogalmaz: „Az erdélyi magyarságnak, miután Romániához csatoltatva megszűnt az önálló magyar nemzet tagja lenni, elkerült oda, hogy mint nemzeti kisebbség – új hazájának törvényei szerint – a maga önálló lelki, szellemi, kulturális örökségét, amelyet újra és meggyőződéssel nevezek a Bethlen Gábor örökségének, megint átvegye és éljen belőle magához méltó életet.” MAKKAI Sándor: Bethlen Gábor öröksége. In uő: Erdélyi szemmel. Erdélyi Szépmíves Céh, Kolozsvár,  1932, 153.

[27] Vö. ASSMANN i.m 51.

[28] A két világháború közti erdélyi magyar kisebbségi történelemszemlélet korszakfogalmait egy korábbi, Makkai Sándor nemzetnevelési koncepcióját tárgyaló munkámban érintettem. NAGY Zoltán: Történeti időtudat és nemzetnevelés. In: BOTHÁZI Mária – PÉTER Árpád (szerk.): Nyelv és kommunikáció. Medea Egyesület – Művelődés, Kolozsvár, 2009, 54 – 67.

[29] ASSMANN u.o. 52.

[30] Itt említem meg  Makkai Sándor munkáját is (Egyedül. Bethlen Gábor lelki arca. In uő: Egyedül. Tanulmányok. Erdélyi Szépmíves Céh, 1929.), viszont az a koncepció, amelyet Makkai Bethlen történelmi megítélésekor használ nem csak az emlékezésgyakorlatok retorikái felől, hanem alapvetően a korszak idealista történelemfilozófiájának regiszterében válik értelmezhetővé. Ehhez l. egy korábbi munkámat: NAGY Zoltán: „Mert a kánon bennünk van.”Makkai Sándor szubjektumelméletének aspektusai. In: X. Rodosz konferencia-kötet, RODOSZ – Clear Vision, 2009, 121-132. 

[31] Szekfű konzervativizmusának és történetpolitikai meggyőződéseinek tárgyalását l. GYURGYÁK János: A konzervatív nemzeteszme. In: uő Ezzé lett magyar hazátok. A magyar nemzeteszme és nacionalizmus története. Osiris, Bp., 2007. 289–387.

[32] Vö. SZEKFŰ Gyula: Az erdélyi probléma. In: Magyar Kisebbség, IV. évf.,10.sz., 1925.

[33] SZEKFŰ i.m. 416–417.

[34] Vö. SZEKFŰ Gyula: Mégis ők a hősök. In: CSEKE Péter – MOLNÁR Gusztáv: Nem Lehet. A kisebbségi sors vitája. Hét torony, Bp., 1989.28–30.

[35] SZEKFŰ Gyula: Az erdélyi magyar irodalom kérdése. In: Erdélyi Helikon 1.évf., 1. sz. 1928, 13 – 15.

[36] SZEKFŰ Gyula: A politikai történetírás. In : HÓMAN Bálint (szerk.) : A magyar történetírás új útjai. Magyar Szemle Társaság, Bp., 1932.

[37] SZEKFŰ i.m. 438–439.

[38] Vö. LENDVAI L. Ferenc: Protestantizmus, forradalom, magyarság. Akadémiai, Bp., 1986.

[39] Vö. SZEKFŰ Gyula: Bethlen Gábor. Helikon, Bp., 1980. 

[40] SZEKFŰ Gyula: Új színek a Bethlen Gábor-arcképhez. In : Erdélyi Helikon, 2. évf., 10. sz., 1929, 775 –778.

[41] SZEKFŰ Gyula: A Petőfi centenárium. In  uő: Történetpolitikai tanulmányok. Magyar Szemle Társaság, Bp., 1924. 110.

[42] SZEKFŰ i.m. 111–112.

 

[43] Vö. RÜSEN, Jörn: A történelem retorikája. In: Gyurgyák János – Kisantal Tamás (szerk.): Történetelmélet. Bp., Osiris, 2006, II. köt., 988–998.

 

[44] SZENTIMREI Jenő: Erdély hivatása. In: Napkelet, 13., 1921, 758.