Arról, hogy a transzilvanizmus (miként) ideológia

Mottó: „Miért a jog ha osztják/Skót votják fríz vogul

Ha nyelvéből kifosztják/Majd boldogul s okul (…)

A glóbusz nem haza (…) Lennék magyar kazah (…)

Krímben komancs tatár/Kiirtott nép vad omlék

Nemlétező határ (…)”

(Kovács András Ferenc: Minority blues)

Engedtessék meg egy hosszabb, a Forrás-generációkra vonatkozó idézettel indítanom. Martos Gábor írja, hogy „a Forrás-generációk fogalmát, a Forrás-kötetek alapján történő «skatulyázást» először Kántor Lajos vezette be – a «Kántor-Láng-féle» – Romániai magyar irodalomtörténet 1945-1970 című kötetben, s ennek nyomán terjedt el ez a felosztás az egész magyar irodalmi köztudatban; ahogy Mózes Attila fogalmazta: «Kántor (…) kitalált két Forrás-nemzedéket és a többit már az ő Forrás-nemzedék felosztása hozta magával automatikusan». 

A Romániai magyar irodalmi lexikon 1981-ben kiadott első kötete is e felosztás jegyében mutatja be «Forrás-nemzedék» címszava alatt az «egymást követő külön jegyekkel fellépő irodalmi csoportosulások»-at. A lexikoncímszó három Forrás-nemzedékről beszél: eszerint az első Forrás-generáció a sorozat indulásától nagyjából a hatvanas évek második felének közepéig tart, s ebbe olyan akkor induló alkotók tartoznak, mint Lászlóffy Aladár, Szilágyi Domokos, Hervay Gizella, Bálint Tibor, Köntös-Szabó Zoltán, Lászlóffy Csaba, Szilágyi István, Palocsay Zsigmond és mások; őket a hetvenes évek közepéig tartó időszakban jelentkező Király László, Kenéz Ferenc, Balla Zsófia, Bodor Ádám, Magyari Lajos, Molnos Lajos, Czegő Zoltán, Páll Lajos, Bogdán László, Kincses Elemér, Gálfalvi György, Markó Béla, Gittai István és mások első köteteivel fémjelzett második Forrás-generáció követi; a hetvenes évek közepén pedig «új, elkülönítő jegyekkel, egészen más irodalomeszményükkel megint új hullám jelentkezik: a harmadik Forrás-nemzedék», melybe Szőcs Géza, Egyed Péter, Adonyi Nagy Mária, Kőrössi P. József, Mózes Attila, Cselényi Béla, Palotás Dezső, Boér Géza, Bréda Ferenc, Darkó István, Sütő István és mások tartoznak.”[i]

Persze jogosan merülhet fel a kérdés, hogy vajon valóban léteznek-e a fenti kategorizálás irodalmi nemzedékei – lévén ez vita tárgya napjainkban is. Mi mindenesetre fogadjunk el annyit, hogy „a kritikusnak, illetve az irodalomtörténetírónak joga van (…) az egyes alkotók műveiből kielemezhető közös jegyek alapján csoportosítani bizonyos szerzőket, s ezeket a – valójában csak általa «összerendezett» – csoportokat egységes nemzedékként, generációként kezelni. Különösen alkalma lehet erre akkor, ha az adott szerzők között valóban léteznek kimutatható «kapcsolódási pontok», legyenek azok akár az indíttatás, az érdeklődési kör, a meghatározó olvasmányélmények, az (irodalmi-művészi) eszmények hasonlóságai, illetve ezeknek a művekben is megnyilvánuló hasonló megjelenései, artikulációja, formanyelve, stílusjegyei.”[ii]

 

Nos, ami a III. Forrás-nemzedéket jellemzi – ugyanakkor rokonítja azt a nyolcvanas évek román szerzőivel – az a teoretizáló hajlam, az elméleti beállítottság, a fejlett kritikai érzék és önreflexivitás (ezek jórészt a Bretter György és Gaál Gábor személye körül kialakult szellemi műhelyeknek tudhatók be), a közösségi témakör elutasítása, vagyis az egyéniségelvűség központba helyezése (pl. magánmitológiák kidolgozása), a nagyfokú tudatosság, az intertextualitás, stb.

Én mégsem ezen közös jegyek kibontásával óhajtanék itt foglalkozni (létezik idevágó szakirodalom[iii]), inkább azon hivatalos irodalomkritikai ellenállásra összpontosítanék, amely egy (kvázi)nemzedéki konfliktus formáját öltötte: az idősebb szerzők ugyanis bírálataikban főként az előző két Forrás-nemzedék alkotóira még jellemző történelmi tudatot, illetve a közéleti szerepvállalást hiányolták avagy kérték számon a harmadik generáció tagjaitól. Nos, erről a történelmi tudatról (implicite közéleti szerepvállalásról), pontosabban annak „gyökereiről” szeretnék a következőkben szólani – mely gyökereket mindközönségesen transzilvánizmus címszó alatt szoktak emlegetni.

 

A kezdeti nehézség mindjárt az, hogy a transzilvanizmus fogalmának pontos, világos, koherens, egyértelmű és mindenki által egyaránt elfogadott definícióját megadni képtelenség. Ízelítőnek hadd álljon itt – egy egyszerű internetes keresés eredményeként – néhány meghatározás!

1. A transzilvanizmus szűkebb értelemben az erdélyiek, az erdélyi népek együttes akaratának a kifejezéseképpen kibontakoztatható egységes politikai, de legalább kulturális egység. Tágabb értelemben olyan törekvés, amely egy terület történetileg, geopolitikailag és kulturálisan kialakult tarka szövevényében megkeresi a közöst, és ebben a közösben olyan kohéziós erőt fedez fel, amely bármilyen kívülről érkező nyomásnak képes ellenállni, vagy pedig alkalmas arra, hogy azokkal felvegye a harcot. Másként: egy adott térség mégannyira különböző csoportjai, ellentéteiket félretéve és/vagy háttérbe szorítva, összefognak egy magasabb cél érdekében.

2. A transzilvanizmus ideológiája önmeghatározásként, közösségi és művészi hitvallásként, erkölcsi kánonként és cselekvési stratégiaként működött az első világháborút követően az erdélyi magyarság körében. Előbb lírai hangszerelésben szólalt meg Áprily Lajos, Reményik Sándor és Tompa László költészetében, majd tettre késztető felhívásként fogalmazódott meg a Kós Károly, Zágoni István és Paál Árpád által szerkesztett Kiáltó szó c. röpiratban (1921), ittmaradásra, értékteremtésre és önépítkezésre biztatva a történelem tektonikus mozgása által az anyaországtól elszakadt erdélyi magyarságot.

3. Ám misztikus és messianisztikus (szenvedésetika – ld. gyöngykagyló szimbólum – és értékteremtő) jellegénél fogva a transzilvanizmus sajátos vallásként is felfogható: erőt adó, a külvilág kedvezőtlen történéseivel dacoló, megtartó hitként.

4. A transzilvanizmus egy „meglehetősen ködös, romantikus és megfoghatatlan elmélet”, amely nem nélkülöz pozitív vonásokat.

5. A transzilvanizmus írói és költői világkép, ami sok tekintetben különbözik, mondjuk a politikai transzilvanizmustól, de szoros kapcsolatban áll a 20. század elejének magyar polgári radikalizmusával.

6. Ennek ellenére nem a provincializmus melegágya. Ellenkezőleg: a transzilvanizmus nem helyi, nem kizárólag erdélyi hagyományokra épül, hanem az egész magyar múltat, az egész magyar irodalmat tekinti elődjének és előzményének. Nem előzmény akar lenni (nem is az), hanem folytatás. A transzilvanizmus egy olyan regionális identitás-meghatározás, amely kulturális értelemben közvetlenül az egyetemeshez kívánja kapcsolni nemcsak a kisebbség értéktudatát, hanem a magyarság egészét.

7. A transzilvanizmus demokratikus polgári humanizmussal erősen átitatott gondolatkör, mely a három vezető erdélyi népcsoport kultúrájának azonos vagy hasonló elemei alapján föltételezte a közös erdélyi tudatot, az „erdélyi lélek" meglétét. Ennek fő tulajdonságai voltak a gondolati és kulturális nyíltság, a nyugati műveltségáramlatok befogadása és közvetítése. Életben tartásuk és erősítésük Erdély – és természetesen a magyar nemzetiség – sajátosságai megmaradásának föltétele. A transzilvanizmus megteremtőit és formálóit erős historizálás, a történelem céljaik alátámasztását szolgáló átértelmezése jellemezte – mindezt pedig egy lehetséges európai modellként fogalmazták meg.

8. A transzilvanizmus mint ideológia jellegzetesen értelmiségi képződmény, amely időtlenként állít be aktuális, időleges dolgokat.

n. A transzszilvanizmus fogalma azt feltételezi, hogy közel azonos módon kell/kellene feltűnnie az összes erdélyi etnikum szellemi életében — ha csak a magyarság esetében mutatható ki, akkor az voltaképpen magának a konstrukciónak a hibáját jelzi.

n+1. Különbséget kell tenni a szemléletként s a tudományos stúdium tárgyaként kezelt transzilvanizmus között. A kettőt összemosni hiba lenne.

 

Nos, véleményem szerint e vázlatos áttekintés is elegendő annak illusztrálására, hogy mennyire átfogó, szerteágazó jelenségről van szó. Én a magam részéről az ideológiai/ideológiakritikai megközelítést részesítem előnyben, a Láng-Gyímesi-Salat féle megközelítéshez csatlakozva.

Az ők kiindulópontja egyértelmű: a transzilvanizmus ideológia, s  mint ilyen tudományos stúdium tárgyát kell/kellene képezze, nem pedig a szemléletét/szubjektív léthelyzetét.

Nézzük egyszer, mit is értünk ideológián. Egy nagyon általános meghatározás szerint: az ideológia olyan mély és átfogó társadalmi reprezentáció (mondhatni, gnosztikus gondolkodásmód), amelynek alapértelme a világban való rendteremtés, az egységre törekvés, a társadalom belső kohéziójának a biztosítása (azaz egyfajta, tudományos igénnyel fellépő, megváltás-elmélet megalapozása).

Vagy ahogyan szűkebben – és ez az, amit vitathatónak tartok, mint majd később kiderül – Cs. Gyímesi Éva definiálja: „az ideológia egy adott társadalmi-történelmi helyzetben élő osztály, réteg, csoport válasza az adott helyzet kihívására: öneszmélés, amely a helyzetben foglalt adottságok és lehetőségek, a helyzet meghatározta érdekek tudatosítását és az utóbbiakból adódó célok programszerű megfogalmazását, valamint a cselekvés irányelveit tartalmazza. A helyzet a személyiség számára mindig objektíve adott, nem választja meg, hanem beleszületik.”[iv]

Ugyanis, vajon állíthatjuk-e azt, hogy minden társadalomnak szükségszerűen rendelkeznie kell egy állandó, változatlan/változtathatatlan helyzettel/struktúrával? Úgy tűnik, ezen álláspont tarthatatlanságát támasztják alá úgy a múlt század történelmi, politikai eseményei (világháborúk, antagonisztikus politikai nézetek ütközése, vallások közti villongások, stb.), mint a tudományok, az elméleti kutatás episztemikus alapjának elmozdulásai – tömören fogalmazva: a tudományos világkép mindenhatóságába vetett hit, a diszkurzív megismerésbe vetett bizalom megingása.

Ezeknek a tükrében kijelenthetjük, hogy a társadalom egyrészt objektív entitás: előzetesen adott, amibe az egyén beleszületik, aminek készen kapja intézményrendszerét, hagyományait, normáit, magatartásformáit, stb. Másrészt viszont szubjektív valóság: az egyes individuum nem egy objektív entitásként tételezett társadalom tagja, hanem a konkrét társadalmi gyakorlatot konstituáló, abban résztvevő szubjektum. (Például, nősülésemmel újratermelek egy több száz éve létező és működő intézményt – a házasságét. Persze, csak ha úgy akarom.)

 

Ezen kettősség következtében a társadalomnak, mint totalitásnak a határai a priori nem definiálhatóak, hiszen azok állandó mozgásban, változásban vannak. A társadalom e mozgásának pedig szerves része, alrendszere, szférája – jó esetben – a politikán kívül az irodalom is, a maga diskurzusaival, „keményebb” és „puhább” összetevőivel.

Ennyiben viszont – és ez lényeges – a Cs. Gyímesi Éva-féle ideológiakritika maga is sokkalta inkább (mondhatni: óhatatlanul) ideologikus, semmint kritikus. Ugyanis az általa fölállított elméleti hipotézis, és a választott módszertan is már eleve intenciót feltételez. Hipotézise társadalmi, kulturális beágyazottságának, felkészültségének, érdeklődési körének, világképének, stb. a függvénye. S mint ilyen, szubjektív, merthogy szerzőnk úgymond involválva van – úgy érzelmi-affektív szinten, mint egzisztenciálisan. Hiszen „…nincs emlékezettel rendelkező lét, amely ne lenne egyben jövőre irányuló lét is (…) akkor is, ha a tények kitörölhetetlenek, ha az ember nem csinálhatja vissza amit tett, és nem teheti meg nem történtté azt, ami megtörtént, mégis, annak az értelme, ami történt, nem egyszer s mindenkorra szilárdan adott.”[v] Azaz, a (történelmi) tény/helyzet nem egy objektíve adott entitás, hanem értelmezés. A diskurzus (akárcsak az individuális vagy kollektív emlékezet elbeszélése) nem a valóságot/igazságot ragadja meg, csupáncsak vélemény – doxa, és nem episztémé.

A fentieket történetfilozófiai analógiával megvilágítva: mainapság anélkül, hogy az anakronisztikusság ódiumát ne idézné fejére, senki nem tagadhatja, hogy a múlt és az elbeszélt történelem radikálisan különbözik egymástól. Hiszen a történész a nyelv eszközeivel megjeleníti (reprezentálja) elbeszélésének tárgyát, így a vizsgálódás tárgyát a vizsgálódás nyelvjátéka konstruálja – az analitikus filozófiai iskolához tartozó Wittgenstein terminusával élve, ki ekképp egy „meleg mosoly” kíséretében, laza csuklómozdulattal romba döntötte az objektív tudás chiméráját. Vagy másik oldalról, ahogyan a kontinentális filozófiai vonulathoz tartozó gadameri hermeneutika nyomán Ankersmit mondja: múlt nincs, csak interpretáció. „Az, aki a szöveget a megértés szándékával elolvassa, a hatástörténet értelmében maga is benne áll a szövegben, amely éppen azért nyílhat meg éppen őelőtte, mert része (részese) a szövegnek. Természetes dolog tehát, (…) hogy a következő nemzedékek másképp fogják érteni azt, amit ő a szövegben olvasott.”[vi]

Azaz: nem csak a személyes érintettségből kifolyólag, hanem úgy egyáltalán (nyelviség és történetiség – mondja Gadamer), a hermeneutikai/„ördögi” körnek köszönhetően egyszer és mindenkorra érvényes, örök, immanens és végső, Nagybötűs történelmi vagy egyéb igazság nem létezik. Nem Történelem, csak történelmek. Ugyanazokról a dolgokról, eseményekről, persze. A lyotardi nagy emancipatorikus elbeszélések lecsengése, és ami utána marad: az elcsépelt „posztmodern heterogeneitás és fragmentáció”…

 

És végül: hogy mi köze mindennek a Forrás III. nemzedékéhez? Az, hogy a romániai magyar irodalomban egyértelműen felmutatható egy olyan szövegkorpusz, melynek központi témája éppenséggel a III. nemzedék tagjain számon kért (kisebbségi) nemzeti identitás, illetve annak vállalása (így implicite a közéleti szerepvállalás/történelmi tudat is).

Persze nem áll szándékomban belebonyolódni a „nemzeti identitás” (nacionalizmus) konstitúcióját, történelmi alakulását, stb. taglaló, meglehetősen szerteágazó és könyvtárakat kitevő szakirodalmának összefoglalásába. Általános kiindulópontként elegendő annyit elfogadnunk, hogy „… mintegy kétszáz éve a nemzet jelenti Európa szerte a politikai közösség paradigmatikus formáját, bármit is értsünk egyébként nemzet alatt.”[vii] És éppen ezért a nacionalizmus „toposzai” óhatatlanul fellelhetőek a III. generáció írásművészetében is – csakhogy másként. Ugyanis itt már nem pátosszal átitatott, harsogó, a nemzeti közösséghez tartozást értékkritériummá konvertáló – kissé sarkítva: rossz értelemben vett/pejoratív patetikus nacionalizmusról van szó, hanem egy olyan típusú diskurzusról – helyesebben még annak is az átírásáról –, amit Gál Andrea „retorikus nacionalizmusként”[viii] aposztrofál. Azaz: a III. Forrás-nemzedék szerzői (pl. Kovács András Ferenc, Szőcs Géza, Kányádi Sándor[ix]) beemelik saját szövegeikbe a kisebbségi nacionalizmus szófordulatait, retorikai fogásait – így azok a kisebbségi nacionalizmusról szólnak ugyan, ám anélkül, hogy maguk részei lennének annak. Mindezt pedig elsősorban a parodisztika kelléktárával, az írásban avagy annak révén mintegy „eltávolodva/eltávolítva”, és így kérdőjelezve meg a nacionalista beszédmód hitelét.

Mielőtt a fentieket konkrét példával illusztrálnám, szükségesnek tartom az „eltávolítás” terminus eredetét és/vagy magyarázatát megadni. A fogalom a 20. század eleji orosz formalizmus „osztranyenyije” szakkifejezésének magyarítása, amin olyan művészi eljárást értettek, amely megtöri a felfogás automatizmusát, így teljesen új szemszögből mutatja be az addig ismertnek érzett tárgyakat[x]. Vagy, ahogyan Borisz Eichenbaum fogalmaz: a formalisták „a művészetet úgy értelmezték, mint ami megsemmisíti az automatizmust a befogadásban, a kép céljául nem jelentésének megértését tűzték ki, hanem a tárgy sajátos érzékeltetését, «megláttatását», nem pedig «felismertetését».”[xi]

Ez viszont a befogadás vonatkozásában akkor azt (is) jelenti, hogy az mindig más műalkotások közegében, azokkal mintegy ütköztetve, asszociatív kapcsolat útján történik. (Ennek a „műalkotás műalkotásra gyakorolt hatásának” jelölésére használjuk mi napjainkban az „intertextualitás” divatszót.) Azaz „… minden műalkotás úgy keletkezik, mint valamilyen minta párhuzama és ellentéte. Az új forma nem azért jelenik meg, hogy kifejezze az új tartalmat, hanem azért, hogy felváltsa a régi formát, amely művészi jellegét már elvesztette.” – ahogyan Sklovszkij írja[xii]. És pontosan erről van szó a mi esetünkben is: ha a műalkotások specifikus mivolta nem magukban a műalkotásokba bekerülő elemeknek tudható be, hanem az elemek sajátos felhasználásának (márpedig éppen ezt állítják a formalisták), akkor így másként (is) értelmezhetővé válnak a transzilvanizmus kortárs átírásai. Azokban ugyanis az „elemek” a már ismert/megkopottnak érzett régiek – a transzilvanizmus mi-beszédmódjának szövegei. Ám a láttatás új: az eltávolító példáknak[xiii] köszönhetően (nem „kisebbségi erdélyi magyar”, hanem néger, böszörmény, kazár, kopt, indián, cseremisz, stb.) az általában vett (univerzális) kisebbség, illetve annak „létérzése” mutatkozik meg.

 

És akkor nézzük a példát – Kovács András Ferenc Jack Cole daloskönyve, valamint szintén neki, Tompa Gáborral közösen szerzett Depressio Transsylvaniae kötetekről van szó.

A KAF-heteronímák egyikeként Jack Cole dalai jórészt indiánokról szólnak, ám a néhol direkt, másszor csak vájtfülűek számára észlelhető finom utalásoknak köszönhetően tudjuk/érezzük, hogy itt tulajdonképpen nem csak/nem elsősorban indiánokról, hanem valami másról (is) – rólunk! – van szó. Csak másképp.

Íme a Death Valley blues c. vers, amely már formailag is a populáris műfajhoz küld: az irodalmi igényű dalszöveg (song) mint par excellence ironikus beszédmód jelenik meg – beszédmód, mely egyszerre ignorálja és állítja az irodalmi tradíciót és ekképp (a kortárs román irodalom már említett „nyolcvanas nemzedéke” által művelt beszédmódhoz hasonlóan) a normalitásnak a reakciójaként azonosítható be.

 

Már sem fenyők, sem borvizek

Csak él a sziú csak szuszog

Sziklák szívében por zizeg

Csökött öszvérek kaktuszok

Sziklák szívében por zizeg

 

 

 

A törzs hős hőket izzva izzad

Vaktában él ki félni blőd

Rézbőrű küzdj és bízva bízzad

Hogy elborít megélt időd

            Rézbőrű küzdj és bízva bízzad

 

Borvíz fenyővíz nem foly ott

De lelked szárnyat bontogat

Mint szomjan kóborló kojott

Számláld az elhullt csontokat

Mint szomjan kóborló kojott

 

(…)

Nincs borvíz nem nő bölcs fenyő

Megél a líra mert lapos

Nem döbbenettől hökkenő

Dalod lovad ha megtapos

            Kihalsz – ez itt a bökkenő[xiv]

 

A másik vers pedig a „Hej Idaho, Vércsorog és Utah!/Mérgezettek a konnekti kutak!” chicagói-csángó (ál)népköltés mottóval indító Yankee rie eley son.

 

Majd Pürkereczbűl is lesz Pasadena,

s eljő Tordára Bill, a hasadékba,

jár-kel, lovall az aranyerivel –

íródik róla vers, szépszerivel…

 

Költői véna, ne légy laza véna,

szonettedet ne szője haza-séma

(…)

 

 

hisz egyre megy már Csíkszentpöcs

                                    vagy Long Beach:

 

nincs arra mód, hogy végzeteden csonkíts…

Klementinád idők cementina:

mit ér a terc, ha sorvad már ina?[xv]

 

Nos, az intertextuális áthallások könnyedén beazonosíthatóak – egyrészt. Nem véletlenül szokták KAF-ot bábeli könyvtárosnak, virtuóz formaművésznek, a nyelvi bravúr nagymesterének tartani: a madáchi Küzdj, és bízva bízzál!-tól Ady Mit ér az ember, ha magyar? kérdésén keresztül Shakespeare Hamletjéig (Meghalni – elszunnyadni – és alunni!/Talán álmodni: ez a bökkenő) minden/mindenki itt van. No meg a „sziklák szívében por zizeg” sorról sem nehéz a székely himnuszra asszociálni, főként hogy erre a Búcsú a fenyvesektől című versben direkt utalás is történik: "Maroknyi szikla porlik,/ Fenyőkből szabnak deszkát./ Koporsó lesz a jelkép/ Szomorgó szép poézis,/ Én népem, requiscat!", ahogyan az első transzilvánista auktorok is fel vagynak emlegetve: „Fásult fenyő dacol még,/S a szikla fölkeménylik – /Miként szavakba költé/Konok szimbóleumnak/Zord Tompa, tört Reményik.”[xvi]

Másrészt viszont – és ez a fontosabb – nem lehet nem észrevenni a transzilván beszédmóddal való analógiát már az első vers „fenyő-borvizes” felütésében, és ez az (amúgy a gadameri hermeneutikára hajazó) előzetes megértés aztán a továbbiakban már óhatatlanul meghatározza a vers olvasatát/interpretációját. A hangvétel tragikus ugyan, hisz a pusztulásról/kihalásról szól – ám az ironikus hangnemnek (no meg az eltávolító példának) köszönhetően a szöveg elveszíti az önsajnálat pátoszát, és a kisebbségi diskurzus hiteles hangjává válik.

Ugyanez a hatása a Minority blues-nak is, amely mindenféle-fajta nemzeti kisebbségek avagy kis nemzetek neveit és „ rém akut problemjeit”[xvii] sorolja fel, amelyek közt a magyar fel sem tűnik – egy a sok közül, épp hogy el nem sikkad… (Mit ér ha ír az üzbég/Breton ha balti észt/Mit ér török ha bolgár/Vagy Izmirben görög/…/Mi ért ha nincs szavuk rám/Törvényük is kivet/Nem érti kopt agy ukrán/Mitől nyög úgy Tibet/Miért a jog ha osztják/Skót votják fríz vogul/Ha nyelvéből kifosztják/Majd boldogul s okul/…/A glóbusz nem haza/…/Lennék magyar kazah/…/Krímben komancs tatár/Kiirtott nép vad omlék/Nemlétező határ/…[xviii]) Ami e mellérendelési viszonyt indokolja, az nem a „zsákutcás” történelmi sorstársság dimenziója, hanem a rím és ritmus.[xix] Semmi több. És így az egész átesztétizálódik, eltávolítódik – így válik autentikussá és hitelessé.

Végső soron erről beszél maga KAF is egy interjúban: „Az állandó megmaradási görcs (…) éppen a szellemiség hitelesebb, igazibb megmaradása ellen dolgozik. Mindez egy egész kultúrát degradálhat, tehet vészesen középszerűvé, kompromisszumaiban is vidékiessé. (…) A tragikus dilemma tulajdonképpen az, hogy ami megtart – az eltipor, megfojt, maga alá temet… Nem velünk számol, hanem egy igazibb (akár transzilván) univerzalitás reményét számolja föl hosszú időkre (…) Bizonyos – nyilvánvalóan nem azonnali honérzeményekre licitáló – «erdélyiség» talán tetten érthető az én verseimben is. Ez számomra természetes, sorsszerű, naponta megszenvedett, ám ugyanakkor nagyon ambivalens állapot is…”[xx]

 

Fentiek fényében, még egyszer, összegzésképpen: ez a fajta költészet valóban úgy szól a kisebbségi nacionalizmusról, hogy nem válik annak részévé – elsősorban a parodisztikus-ironikus kelléktárának és az ún. eltávolításnak köszönhetően. Ezek révén mintegy megkérdőjelezi a nacionalista beszédmód hitelét, ugyanakkor az általában vett kisebbségről való beszélynek is a hiteles hangjává válik – egy jóval tágabb kontextusban. Ennyiben viszont az előző nemzedékek által számon kért nemzeti identitás nem-vállalásának vádjára csak annyit mondhatunk: sztornó.

 

[i] Martos Gábor: Marsallbot a hátizsákban. A Forrás harmadik nemzedéke. Kolozsvár, Erdélyi Híradó Könyv- és Lapkiadó, 1994, 133-34.

[ii] Uo. 135.

[iii] A teljesség igénye nélkül: Szemlér Ferenc (szerk.): Az Erdélyi Helikon költői. Bukarest, Kriterion, 1973, Pomogáts Béla: A transzilvánizmus. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983, Cs. Gyímesi Éva: Gyöngy és homok Bukarest, Kriterion Könyvkiadó,1992, Martos Gábor: Marsallbot a hátizsákban. A Forrás harmadik nemzedéke. Kolozsvár, Erdélyi Híradó Könyv- és Lapkiadó, 1994, Láng Gusztáv: Kivándorló irodalom. Kolozsvár, Komp-Press, 1998, Pomogáts Béla (szerk.): Jelszó és mítosz. Marosvásárhely, Mentor, 2003, K. Lengyel Zsolt: A kompromisszum keresése. Csíkszereda, Pro-Print, 2007. De megemlíthetjük Kántor Lajos, Szász János, Gálfalvi György, Gáll Ernő, Mózes Attila, Balázs Imre József, Gál Andrea, stb. témával foglalkozó írásait is.

 

[iv] Cs. Gyímesi Éva: Gyöngy és homok, Kriterion, Bukarest, 1992. 16.

[v] P. Ricoeur: Emékezet – felejtés – történelem, in: Történetlemélet I., szerk. Gyurgyák János, Kisantal Tamás. Osiris, Budapest, 2006. 117.

[vi] Gyáni G.: Miről szól a történelem? (Posztmodern kihívás a történetírásban), in Uő: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése, Napvilág, Budapest, 2000. 20.

[vii] Demeter M. Attila: Politika és identitás (Bakk Miklós: Politikai közösség és identitás), in: Székelyföld, 2009. április, 171-180.

[viii] Gál Andrea: A transzilvanizmus átírásai és kritikája a kortárs irodalomban, in: A romániai magyar irodalom története 1919-1945, Egyetemi jegyzet, 2008. 31.

[ix] Példaként a következő köteteket említeném: Kovács András Ferenc: Jack Cole daloskönyve. Pécs, Jelenkor Kiadó – Kolozsvár, Polis Kiadó, 1996., Szőcs Géza: A kisbereki böszörmények. Kolozsvár, Erdélyi Híradó Könyv- és Lapkiadó, 1994., Kányádi Sándor: Valaki jár a fák hegyén. Budapest, Magyar Könyvklub – Kolozsvár, Polis Kiadó, 1997.

[x] A magyar szakirodalomban amúgy „különösítés”-ként vagy „különössé tevés”-ként is fordították.

[xi] Borisz Eichenbaum: A „formális” módszer elmélete, in: Bókay Antal-Vilcsek Béla: A modern irodalomtudomány kialakulása. Szöveggyűjtemény, Osiris Kiadó, Budapest, 2001. 254.

[xii] Idézi Borisz Eichenbaum, Uo. 256.

[xiii] Ricoeur mondja, hogy az írás nem egyszerűen az emberek közötti kommunikációnak az egyik formája, hanem „a kommunikációban történő eltávolításnak a paradigmája”. Az írás-olvasás viszonya sem a dialógusnak egy esete. Annak ellenére, hogy mi kérdéseket intézünk a szövegekhez, aki azokat megválaszolja, az nem a szöveg és nem is a szerző, hanem mi magunk. Nincsen semmiféle referencia, hiszen az írás felfüggeszti azt – eltávolítja a környező világot. Az olvasás során pedig mi éppen ezt a hiányzó/elvesz(ít)ett referenciát helyettesítjük. Ezt nevezi Ricoeur „egy világ kivetítésének”, és ebben látja a hermeneutikai kérdés gravitációs középpontját. Ez a világkivetítés pedig, az irodalmi művek esetében nem más, mint a tényleges referensek fiktív referensekkel való helyettesítésének a művelete.

Ennek viszont filozófiai vonzatai vannak: a filozófiai szöveg ugyanis éppen „… ezen a minthá-n lép túl. Amennyiben az eltávolítás az írás lényegi effektusa, s amennyiben a filozófiai szöveg tovább radikalizálja az eltávolítási effektust, akkor az a par excellence szöveg” – mondja Kelemen János (a Világosság 1996/5 számában megjelent) A filozófiai szöveg megközelítésének két módja. A nyelvészeti-logikai és a hermeneutikai elemzés című tanulmányában.

 

[xiv] Kovács András Ferenc: Jack Cole daloskönyve. Pécs, Jelenkor Kiadó – Kolozsvár, Polis Kiadó, 1996. 39-40.

[xv] Kovács András Ferenc-Tompa Gábor: Depressio Transsylvaniae. Csíkszereda, Pallas-Akadémia Könyvkiadó, 1998. 28.

[xvi] Kovács András Ferenc: Búcsú a fenyvesektől, in: Kompletórium. Pécs, Jelenkor Kiadó, 2000. 363.

[xvii] Kovács András Ferenc: Minority blues, in: Uő: Jack Cole daloskönyve. Pécs, Jelenkor Kiadó – Kolozsvár, Polis Kiadó, 1996. 62.

[xviii] Uo. 61-62.

[xix] Gál Andrea: A transzilvanizmus átírásai és kritikája a kortárs irodalomban, in: A romániai magyar irodalom története 1919-1945, Egyetemi jegyzet, 2008. 47.

[xx] Kovács András Ferenc: Egy majdnem középkori írástudó (Beszélgetés Csontos Erikával), in: Uő.: Scintilla animae, Kolozsvár, Komp-press Korunk Baráti Társaság, 1995. 166-167.